Recensione di “Hierarchy in the Forest. The Evolution of Egalitarian Behavior (C. Boehm, 1999)”[1]
Provate ad immaginarvi un uomo alto e slanciato, di nome Boehm, mentre impugna un grimaldello e si avvicina ad una scatola nera. Ora lavorate per un attimo con le metafore: il grimaldello si trasforma nell’occhio dell’antropologo, la scatola nera nell’egualitarismo delle società di cacciatori-raccoglitori. Immaginatevi il signor Boehm che armeggia faticosamente sulla scatola nera. Poi finalmente la apre e, vittorioso, esclama: “egalitarianism just does not happen” (p. 10). Che diavolo significa? Ad un ragazzo (come il qui presente) abituato a considerare la filosofia dell’antropologia come una battaglia campale tra Hobbes e Rousseau – ferini licantropi da una parte e selvaggi woodstockiani dall’altra – questa affermazione suona maledettamente scomoda. Dove collocare Boehm? Non con il filosofo tedesco, dal momento che le società di cui egli racconta fanno tranquillamente a meno dei Leviatani. Né tantomeno con il francese, dato che nel suo libro non c’è la minima traccia di quell’arcadico stato di natura tanto caro a Rousseau. La pacifica coesistenza delle piccole comunità che abitano le sue pagine non è infatti spontanea, inadulterata anarchia – “it just does not happen”. Al contrario, ciò che l’antropologo con il grimaldello scorge in quella scatola è un ordine sociale consapevolmente sorvegliato e collettivamente rispettato.
A tenere in vita quest’ordine ci pensano quelle che Boehm chiama “comunità morali” – il collettivo di uomini e donne che aggiorna continuamente il dossier morale dei propri membri, decide quali di essi rappresentano una minaccia sociale, e si accorda sulle sanzioni da somministrare (siano esse semplici forme di pubblico ludibrio o espulsioni permanenti dal gruppo). Il compito principale di tali comunità è semplice: utilizzare la forza – quella che proverbialmente deriva dall’unione – contro quegli individui le cui azioni rischiano di creare inammissibili asimmetrie di potere. Tali asimmetrie, quando esistenti, sono spesso unanimemente accettate dal gruppo e la loro natura è spesso funzionale – e quindi per sua natura contingente – all’espletamento di un necessità momentanea dettata dalla situazione (come, ad esempio, organizzare il trasferimento di una comunità da un villaggio all’altro). Qualsiasi tentativo di concentrazione del potere che cade fuori da questa categoria è fatalmente destinato a scontarsi con una compatta maggioranza di attori politici affamati di eguaglianza.
Tali congiure contro il despota, secondo Boehm, esistono anche nelle comunità dei ben più gerarchici scimpanzé. Che le differenze di rango siano rispettate e raramente contestate lo dimostra il variegato e ridondante arsenale di gesti e vocalizzazioni con cui gli scimpanzé segnalano la propria sottomissione – repetitia iuvant, quando si corre l’alto rischio di attirare le ire del maschio alfa. Ma per quanto sappia essere intimidatorio, il potere del maschio alfa è piuttosto limitato. Le situazioni in cui di fatto riesce a controllare l’intero gruppo sono infatti rare: ogni scimpanzé decide in totale e incontestata autonomia dove procacciarsi il cibo e se partecipare ad un assalto contro un gruppo limitrofo o ad una ronda di ricognizione. In termini umani – scrive Boehm – un maschio alfa è molto più simile ad un bullo che non ad un tiranno. Le ragioni di questa evoluzione interrotta verso un sistema sociale autoritario sono da ritrovarsi nella nicchia ecologica in cui lo scimpanzé prospera. Costretto a disperdersi continuamente per cercare fonti di cibo disseminate irregolarmente sul territorio, la comunità degli scimpanzé rimane infatti un gruppo raramente coeso, i cui membri godono di una libertà d’azione – quantomeno nelle strategie di foraggiamento – giocoforza riconosciuta perché necessaria per la sopravvivenza.
La costante invisibile. Quale k per l’equalizzazione politica?
Paradossalmente, il riferimento alle determinanti ecologiche gioca un’importanza molto minore nello spiegare l’esistenza di bande umane “politicamente equalizzate” poiché virtualmente presenti in ogni continente – e quindi in uno spropositato assortimento di nicchie ecologiche (dalla savana alla tundra artica). A complicare le cose rimane il fatto che un assetto sociale egualitario è stato documentato in vari gruppi umani a prescindere dai modi di sussistenza (ad esempio, caccia e raccolta o allevamento), dai sistemi di residenza (patrilocale o matrilocale), e da quelli di parentela (matrilocale o patrilocale). Stando a Boehm, gli antropologi che lo hanno preceduto nel compito hanno confinato i loro sforzi alla ricerca di una causa meccanica capace di spiegare l’egualitarismo, senza vedere in esso il risultato di un deliberato tentativo di modellare l’ordine sociale da parte di consapevoli strateghi politici. Le teorie che evocano fattori socioeconomici abbondano – da quella di Knauft, che vede nella condanna per stregoneria un espediente sanzionatorio contro quanti si oppongo ad un’equa distribuzione dei beni, a quella di Turnbull, secondo cui lo sviluppo di una figura autoritaria presso i Pigmei viene frenato dalla composizione continuamente mutevole delle bande. E pochi dubbi rimangono sul fatto che elementi come instabilità demografica, assenza di specializzazione economica fuori dal cerchio dei familiari, vincoli nomadici sull’accumulo di beni, e sistemi decentralizzati di divisione della carne, giochino un ruolo fondamentale nel facilitare il mantenimento di una società egualitaria. Il problema semmai risiede nell’accanita presenza di “assetti sociali orizzontali” (p. 43) in contesti dove tali condizioni non sono presenti – società sedentarie che accumulano surplus, con gruppi stabilmente definiti e con livelli avanzati di specializzazione economica. Se non esistono dunque pattern socio-economici – e men che mai ecologici – trasversali alle società egualitarie, segno è che il minimo comune denominatore di tale equalizzazione politica deve cercarsi altrove. Non oltre i confini della comunità, bensì al suo interno. Il candidato ideale, secondo Boehm, è un “ethos collettivo” declinato in forme culturalmente diverse ma accomunate da un sistema di norme (più o meno) tacitamente condivise che penalizzano l’arrivismo e premiamo il conformismo. All’antropologo il compito di illustrarci alcuni dei bastoni e delle carote che compongono questo sistema.
I trucchi del mestiere. 101 modi per mantenere un governo “inter pares”.
Non tutti gli stratagemmi di cui Boehm parla sono norme in senso stretto. Alcune sono costumi locali, consuetudini, pratiche. Tra i !Kung, ad esempio vige la regola secondo cui la responsabilità – e quindi il merito – per la caccia va al proprietario della freccia che per prima ha colpito la preda. Ma siccome le frecce vengono continuamente scambiate tra i cacciatori, gli elogi per le prodezze venatorie finiscono per essere assegnati a caso! Un semplice espediente culturale in questo caso si trasforma in un efficace strumento di randomizzazione del merito, impedendo così che le differenze individuali nell’abilità di caccia possano tradursi in stabili asimmetrie di potere. Collaterale a questo obiettivo è la creazione di una gerarchia di valori che mette sul podio la generosità dei “functional leaders” – soggetti cui è stata riconosciuta per un breve lasso di tempo una speciale proprietà di comando (p. 69) – così come la loro capacità di resistere alle ritorsioni, condannare i comportamenti assertivi, praticare l’umiltà: insomma, tutti gli ingredienti per “ottenere il comando senza il potere”. Come se ciò non bastasse, a tenere negli argini il potere di quanti transitoriamente guadagnano una posizione privilegiata ci pensano capillari forme di gossip – varianti anabolizzate del costante monitoraggio e del martellante pettegolezzo che si accaniscono sui personaggi di spicco della nostra società. Che ficcanasare sia un’attività socialmente appagante può testimoniarvelo qualunque comare, ma che sia anche – e soprattutto – un formidabile e (paradossalmente) discreto strumento di controllo capace di organizzare repentinamente il consenso anti-autoritario in forme di aspro ridicoleggiamento, credo possa dirvelo solo un !Kung che ha pagato per aver “alzato troppo la cresta”. Con la gogna, infatti, si compie il primo passo dalla prevenzione alla sanzione. Ad essa successiva, in ordine crescente di gravità e pianificazione richiesta, troviamo la diserzione (allontanamento da), l’ostracismo (allontanamento di), l’aggressione coalizzata ai danni di un bullo recidivo, e infine – com’era prevedibile – il “capital punishment” (p. 80), vale a dire una forma di omicidio consensualmente pianificato da parte dell’intera comunità, di solito indirizzata contro uno dei protagonisti di una faida tra famiglie, ma solo ed esclusivamente nel caso in cui la sequela di vendette omicide non venga saziata dal “pareggiamento dei conti”. Per quanto questo rapido elenco possa dare l’impressione che nelle società di cacciatori-raccoglitori la mutua diffidenza e il vicendevole sospetto siano all’ordine del giorno, la pacifica coesistenza documentata dagli antropologi non è affatto un miraggio provocato dal sole battente del Kalahari, o magari uno studiato artefatto etnografico per nascondere l’universalità della paranoia maccartista, ma una realtà di fatto. Le norme ci sono – precisa Boehm – ma fintanto che vengono rispettate sono invisibili agli occhi. La banda come un gruppo coeso di attori politici capaci di passare dalla gogna all’esecuzione capitale dei propri membri è una forma di organizzazione sociale sempre pronta all’uso – ma non per questo permanentemente attualizzata.
Let’s make it harder. L’egualitarismo nelle società stratificate.
Se i metodi sopra elencati funzionano magnificamente per le società di cacciatori-raccoglitori, servono altri stratagemmi sociali per tenere a guinzaglio individui ai quali comincia ad essere riconosciuta una forma di comando più o meno permanente. I capotribù sono un candidato ideale in proposito. Rispetto ai cacciatori-raccoglitori, le società dominate dai “tribesmen” presentano alcune sostanziali differenze: si sostentano con piante ed animali addomesticati, formano coalizioni intertribali, e alle già discusse faide famigliari – “revenge killings” (p. 92) – aggiungono raid, pattugliamenti di campo e soprattutto combattimenti organizzati con l’esplicito scopo di annessioni territoriali. Il paradosso di tali comunità, ci tende a precisare Boehm, risiede nella loro necessità di guerrieri. Per avere soldati bisogna formarli – piuttosto ovvio. E non c’è modo di migliore per farlo se non stimolando la competizione tra maschi – e cioè, facendoli partecipare fin da piccoli alle battute di caccia, glorificarli per il valore dimostrato sul campo di battaglia, e persino accettare il fatto che la contesa per gli allori militari possa creare marcate rivalità tra membri dello stesso gruppo. Ma questa “etica del guerriero” (p. 98) mette pericolosamente a rischio quell’ethos collettivo cui accennavamo prima! A risolvere il paradosso intervengono quelle che Boehm definisce “confederazioni effimere” – segmenti tribali alleati che si riuniscono in un’ampia formazione di uomini solo dopo un accordo tra le parti in cui viene consensualmente riconosciuta la natura transitoria – effimera, appunto – della coalizione, e quindi anche della figura-guida cui vengono ascritti poteri speciali per la coordinazione delle unità militari in battaglia. Insomma, ci si accorda con largo anticipo sul fatto che quello del capo sia un lavoro a progetto. Se gli Yanomano e i Nuer tengono al guinzaglio potenziali forme di dispotismo con un accordo preliminare sulla durata dell’incarico, con i Wape la leadership viene controllata da ulteriori meccanismi di livellamento, come l’obbligo – sia per il capo che per qualsiasi altro membro della comunità – di ridistribuire i beni, esercitare il dono, e anche giocare d’azzardo (sic!), con la speciale regola di non poter lasciare il satu (il dado) dopo una giocata vincente senza averne fatta almeno un’altra – un codicillo diabolicamente utile per aumentare le chance che la buona sorte possano voltare faccia al vincitore (p. 103).
Anche per le comunità governate dai capotribù le spiegazioni “ambientali” non mancano: Boehm cita ad esempio la famosa tesi di Schneider, secondo cui la dipendenza dall’allevamento avrebbe creato in questi gruppi una condizione sfavorevole alla costruzione permanente di gerarchie stabili, dato che le greggi rappresentano un bene fluttuante che non può essere ereditato – per dirla con gli economisti: dove la distribuzione della ricchezza è dinamicamente variabile nel tempo, le ineguaglianze strutturali si impongono con maggiore difficoltà (rispetto al caso in cui tale distribuzione è stabile). Ma anche per le “chiefmen societies” Boehm puntualizza che i contesti nei quali l’egualitarismo viene praticato sono più di quanti la teoria di Schneider possa contemplare. Piuttosto, ancora una volta è l’istituzione di un preciso “ethos del capotribù” a permettere tale traguardo sociale – un ethos che, come per i cacciatori-raccoglitori, si caratterizza per l’insistenza sull’ospitalità, le virtù civiche, la proficienza verbale (utile per mediare le dispute), e soprattutto la generosità. In tal senso, il capo può guadagnare la propria leadership mostrando dedizione per quelle forme di “distributive helping” con cui allo stesso tempo i membri della comunità prevengono la possibilità di una monopolizzazione dei beni (p. 112).
King Kong e re Luigi. Gerarchie, dominanze e dispotismi tra i primati (Homo compreso).
Per discutere dei vincoli ai poteri dei chiefmen, Boehm riesuma il confronto con la società degli scimpanzé: come il maschio alfa può rivendicare il suo potere fintanto che non tiranneggia sugli altri membri, ostacolando le loro quotidiane operazioni di foraggiamento o spostamento, così un capotribù – dei Kaupau, ad esempio – può pubblicamente riconoscere la sua leadership nei limiti in cui tale esibizione di potere non va a danno della parità politica degli altri individui. Altrimenti, proprio come per le “power coalitions” degli scimpanzé che terminano spesso in tragiche detronizzazioni, anche per gli arrivisti capotribù si mette subito in moto il motore della sanzione collettiva – e dei meccanismi di distanziamento sociale che possono essere attuati ne abbiamo già parlato. Nello spettro delle tendenze dispotiche proposto da Veherencamp quasi quarant’anni fa, con il rigoroso ordine di beccata da una parte (agevolato dall’impossibilità dei subordinati di abbandonare il gruppo per cercare opportunità riproduttive altrove) e delle società caratterizzate da alti livelli di promiscuità e mobilità dall’altra (chi ha detto bonobo?), la creatura umana dipinta da Boehm si posiziona nel – proverbialmente virtuoso – mezzo, condividendo con i babbuini quella flessibilità socio-ecologica cui Kummer diede il vago nome di “modificazione adattiva” – nel caso specifico, ad indicare la loro versatilità nel passare dai larghi gruppi semipermanenti di femmine controllate da un singolo maschio, tipici degli ambienti ai margini della foresta, ai microharem degli amadriadi adattatisi ad una nicchia ecologica semi-desertica.
Le comparazioni con la documentazione primatologica, su cui – occorre ricordarlo – il giovane Boehm si è fatto le ossa, continuano anche nella descrizione della più elaborata forma di organizzazione tra le società prestatali: il chiefdom. Se le “Big Man societies” – come quelle in Nuova Guinea – per certi versi rappresentano ancora società su base egualitaria in cui al capo viene concessa l’esclusiva possibilità di pubblicizzare il proprio prestigio attraverso iperbolici banchetti e dispendiosi festeggiamenti, il potere assegnato al capo del chiefdom lo rende più somigliante ad un “patron” – un datore di lavoro, volendo avventurarci in una trasposizione contemporanea del termine – che ad un primus inter pares. Eppure anche in questo caso, non c’è modo perché il capo possa conservare la sua posizione al vertice a meno che non sia in accordo con le decisioni della comunità, raggiunte – come nel caso dei fonos tikopiani – da assemblee preposte a sondare il consenso in merito alla possibilità di andare in guerra, difendere il territorio, distribuire nuove risorse, e così via. Nella descrizione della vita all’interno di un chiefdom – più correttamente, nella descrizione dei metodi di resistenza collettiva all’abuso del potere che in esso avvengono – si scorge nella filigrana narrativa di Boehm un numero insolitamente alto di accostamenti con i primati: bonobo che accorrono dalle loro madri per richiedere protezione, scimpanzé maschi che formano transitorie coalizioni con altri maschi, gorilla maschi che si alleano con il proprio padre se il gruppo di femmine da lui monopolizzato viene minacciato da un competitore esterno. Per quanto questi accostamenti possano a prima vista rappresentare un grattacapo, in realtà Boehm lascia intendere con facilità le ragioni di un simile confronto. Nonostante la diversità tra le società dei singoli primati su cui l’antropologo si è soffermato, un elemento tuttavia ricorre con sufficiente regolarità da poter essere ascritto alle caratteristiche temperamentali del nostro comune antenato: in tutti questi casi, gli individui minacciati dal comportamento dispotico di un singolo – siano essi irascibili gorilla silverback o vanagloriosi guerrieri !Kung – dimostrano la capacità di “fare gruppo” (gang up) tra conspecifici per aggredire collettivamente il membro del gruppo inebriato da ambizioni tiranniche. Il waa degli scimpanzé – che de Waal ha definito, a ragione, un verso di “indignazione” – rappresenta un segnale di resistenza ostile a forme di potere illegittimamente esercitate (p. 169), suggerendo a Boehm che il tratto comune tra noi e le altre antropomorfe non sia duqnue una disposizione che ci orienta specificatamente a creare forme di convivenza politicamente equalizzate (dato che gli scimpanzé vivono in società che lo stesso de Waal definisce senza riluttanza “fortemente gerarchiche”), quanto piuttosto ad esprimere forme pubbliche di risentimento – che possono sconfinare in quella che Trivers definì “aggressione moralistica” – nei confronti di un’eccessiva subordinazione, a prescindere da come questa venga definita culturalmente.
Ne uccide più la spada. Come le armi cambiarono i rapporti di forza.
Quando un uomo con la pistola incontra un uomo col fucile, quello con la pistola è un uomo morto, recita una famosa citazione di “Un Pugno di Dollari”. Dal testo di Boehm sinora abbiamo imparato che anche quando un bullo scontenta troppi membri della sua comunità, quel bullo è un uomo morto (o no, magari solo allontanato). E se equipaggiamo quella coalizione di indignati individui anche con delle armi, allora quel bullo ha un futuro ancora più cupo davanti a sé. Questa, in soldoni, è l’intuizione alla base di una nota e oramai datata di Washburn: secondo l’autore, l’adozione delle armi (per la caccia) avrebbe modificato i rapporti di forza tra gli individui, aprendo l’opportunità di forme decisamente più letali di ritorsione (come l’agguato notturno), che a loro volta avrebbero facilitato l’evoluzione verso una forma rudimentale di equalizzazione politica, la quale infine ha costituito la precondizione per una rivoluzione culturale in senso egualitario. A questo scenario evoluzionistico Boehm prova, in chiosa al libro, ad aggiungere un possibile preludio agli eventi: secondo la sua “hunting-dependency hypothesis” l’utilizzo delle armi sarebbe stato incentivato dalla crescente necessità di ricorrere alla caccia, a sua volta resa un’indispensabile forma di sostentamento a causa dei cambiamenti climatici continui durante il Pleistocene, che hanno amplificato la fluttuazione delle risorse nell’ambiente savanico. Dato il vantaggio evoluzionistico che la caccia alla megafauna poteva rappresentare in un ambiente simile, l’abilità di formare coalizioni compatte e di tenere sotto costante controllo gli elementi destabilizzanti del gruppo deve essere stata positivamente selezionata – ragiona l’antropologo. Allo stesso tempo, l’intelligenza “attuariale” – quella che rende l’essere umano meravigliosamente capace di comprendere le regolarità dei sistemi complessi in maniera intuitiva, ma non per questo meno statisticamente e predittivamente valida (p. 183) – può essere stata riutilizzata in un contesto sociale per facilitare la scoperta di quei “sistemi di assicurazione” come la redistribuzione della carne, che hanno permesso ai nostri antenati non solo di prevenire la concentrazione delle risorse nelle mani di un solo individuo, ma anche di suddividere gli utili in ambienti pericolosamente impredicibili agli occhi di un cacciatore-raccoglitore. Il “vigilant sharing” con cui l’antropologo conclude il suo racconto contiene un ultimo, ennesimo, riferimento ad una sorvegliata distribuzione dei beni che rappresenta l’esortazione per noi più preziosa: a non confondere la pace apparente di un ordine sociale all’erta per anarchia.
DENIS
[1] http://www.amazon.com/Hierarchy-Forest-Evolution-Egalitarian-Behavior/dp/0674390318
